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por Miguel Montenegro
Poucas palavras se prestam a mais confusão do que a palavra “liberal,” mas também poucas designam um conjunto de ideias, de doutrinas, de projectos e de realidades tão rico e variado quanto este adjectivo e o substantivo que lhe está associado: apesar de a parte porventura mais importante da sua história ter ocorrido nos países de língua inglesa, é justo dizer que o liberalismo recobre realidades diferentes consoante os países e as circunstâncias históricas daqueles que invocam os seus princípios fundamentais. Deste facto decorrem políticas diversas e, por vezes, aparentemente contraditórias, sobretudo na medida da sua recuperação pontual pelo jogo fechado da esquerda-direita (revolução igualitária versus conservantismo contra-revolucionário) que nos legou a Revolução Francesa. O cerne duradouro do liberalismo é a liberdade dos indivíduos, e sua defesa contra o abuso de poder. Neste núcleo estão implicados os valores da responsabilidade pessoal, da realização e do desenvolvimento das potencialidades dos indivíduos na busca da “boa vida,” assim como a necessária diversidade das concepções da “boa vida” e dos caminhos que levam até ela. O pensamento liberal é indissociável do optimismo racionalista que, no século dito “das Luzes” (XVIII), celebrou a emancipação generalizada da reflexão filosófica e do saber naturalista face à tutela teológica. É, aliás, na trajectória que culminou com o Iluminismo, que se pode procurar a pré-história do liberalismo, a qual passa assim pela expansão do comércio na Idade Média, pelo Renascimento Italiano, pela Reforma luterana, pela Revolução Inglesa e por pensadores como Descartes, Galileu, Giordano Bruno ou Spinoza que contribuíram, pelo exercício arriscado da liberdade intelectual, para a lenta mas progressiva erosão do alicerce no qual assentava o exercício do poder abusivo e arbitrário na Europa: a teologia política do monoteísmo cristão. Pode por isso dizer-se que este foi o primeiro poder abusivo que o liberalismo rechaçou. Quanto ao alegado carácter monádico dos “indivíduos” liberais – o seu “egoísmo” e o seu “atomismo,” – este deve-se mais à captura polémica do liberalismo pela oposição estéril entre indivíduo e colectivo que estrutura o discurso da esquerda-direita do que ao próprio pensamento liberal, mais preocupado com as mediações económicas e políticas que permitem a coexistência de pessoas, grupos e instituições diversos num mesmo todo social. Hoje em dia, uma concepção estreita e anacronicamente dogmática do liberalismo redu-lo à esfera económica e à doutrina de Adam Smith, abstraindo o contexto histórico em que o filósofo escocês escreveu e ao qual reagiu: uma Europa (século XVIII) reconfigurada em Estados centralizados dirigidos por monarcas com pretensões absolutistas. Para estes, a economia era um instrumento de poder que manuseavam através da fixação de preços, da erecção de barreiras alfandegárias e do controlo da informação económica. Paralelamente a estes desenvolvimentos mais recentes, persistiam velhas restrições feudais e corporativas à manufactura e à circulação interna de pessoas e bens, as quais tornavam intolerável o jugo suplementar que as ambições político-economicas dos monarcas “absolutos” representavam. Foi contra esta combinação de poderes abusivos que o liberalismo económico formulou a sua teoria da livre iniciativa económica coordenada pelo mercado como sistema de informação impessoal e descentralizado. O “liberalismo económico” dogmático resultou da transformação de uma resposta liberal aos problemas internos e historicamente situados do Ocidente numa nova doutrina conservadora. Esta transformação teve como condição um certo número de esquecimentos: 1) o esquecimento do contexto histórico que motivou essa resposta; 2) o esquecimento de que, longe de serem incondicionalmente anti-Estado, os liberais clássicos consideravam que o Estado deve fornecer serviços públicos como a saúde, a educação, a segurança, a administração da justiça e outros que a iniciativa privada não pudesse assegurar; 3) o esquecimento do liberalismo político (Locke), lógica e historicamente anterior ao liberalismo económico, para o qual a soberania política apenas se justifica como meio de protecção dos indivíduos, do seu direito à propriedade e das suas liberdades cívicas (pensamento, discurso e culto); 4) e, mais fundamentalmente, o esquecimento dos valores liberais fundamentais que motivaram o liberalismo económico num dado momento da história ocidental: a liberdade dos indivíduos e a protecção contra o exercício abusivo e arbitrário do poder. Apesar da desconfiança de muitos liberais dos séculos XVIII e XIX relativamente à extensão do poder político às classes não-proprietárias, foi pela iniciativa liberal que o direito de voto foi sendo gradualmente ampliado até incluir, no século XX, toda a população adulta. Foi o segundo liberalismo político, o dos fundadores da república americana e o do utilitarismo britânico (Jeremy Bentham, James Mill e John Stuart Mill), que formulou os princípios, direitos e garantias em que se baseiam as democracias ocidentais contemporâneas: a democracia representativa com eleições periódicas e sufrágio alargado, a separação dos poderes, os direitos de livre expressão, associação e culto, a liberdade de imprensa, o direito à privacidade e, face ao poder judicial, o direito à defesa e o direito à presunção de inocência. Através das sucessivas metamorfoses pelas quais a resposta liberal se adaptou aos contextos históricos cambiantes, o liberalismo pôde manter a fidelidade aos seus valores fundamentais. Esta flexibilidade tem-lhe permitido furtar-se à prática que consiste na recuperação de algumas vítimas de abusos de poder num dado momento histórico e na sua transformação em ícones intemporais a coberto dos quais são perpetrados novos e mais violentos abusos (uma tentação à qual o Cristianismo, com os seus mártires, ou o Comunismo, com o seu proletariado, não souberam ou não quiseram resistir): a vitória dos liberais britânicos na abolição do tráfico de escravos em 1807 e da própria escravatura em 1833 não conduziu a uma martiriologia liberal. Se nos séculos XVIII e XIX vemos liberais a defender a limitação do Estado e dos regulamentos económicos contra os monarcas absolutos e contra os prolongamentos do feudalismo, no fim do século XIX e durante boa parte do século XX encontramos outros liberais a defender a intervenção estatal e a formação de corpos sindicais afim de contrariar e minimizar os efeitos “perversos” que o desenvolvimento da economia de mercado preconizada pelos seus predecessores acarretou: concentração do poder económico em poucos indivíduos, a influência destes junto ao poder político, lesiva do bem comum, e as crises de sobreprodução resultantes da concentração e da limitação do poder de compra. Uma política emblemática desta nova metamorfose do liberalismo foi o New Deal, o programa com o qual o presidente americano, Franklin D. Roosevelt, ajudou os Estados Unidos a superar a Grande Depressão mediante a intervenção estatal massiva na economia. A formulação teórica deste tipo de política económica voluntarista deve-se ao economista liberal britânico, John Maynard Keynes (The General Theory of Employment, Interest, and Money, 1936). Mais uma vez, o remédio liberal iria mostrar-se eficaz mas limitado na sua validade, como é próprio à solução de qualquer problema humano: a partir de meados dos anos 70 os choques petrolíferos iriam expor a rigidez do sistema sócio-económico a que o desenvolvimento à outrance do Estado Providência economicamente interventivo acabou por conduzir. Se, durante o pós-2ª guerra mundial, os remédios do Estado Social e da intervenção keynesiana anteriormente aperfeiçoados pelos liberais foram sobretudo conotados com a “esquerda” (o que não impediu que fossem administrados tanto por partidos socialistas/trabalhistas como por partidos democratas cristãos/conservadores), durante os anos oitenta foi uma direita conservadora reciclada que, nos EUA e na Grã-Bretanha, agarrou nos remédios do liberalismo económico clássico reformulados e afinados por F. A. Hayek e Milton Friedman. Apesar da presença de oligopólios, que nunca deixaram de ensombrar a liberdade económica e de condicionar o poder político eleito, era agora o Estado quem, pela dimensão e presença tentacular adquiridas durante os 30 Gloriosos Anos, comprometia a adaptabilidade do sistema económico. O desmantelamento de algumas reformas do pós-guerra, os excessos dogmáticos e, sobretudo, a amálgama das receitas económicas liberais com um conservantismo político selectivamente moralista, autoritário, internacionalmente agressivo e estrategicamente conivente com poderes instalados questionáveis levaram à estigmatização do “neo-liberalismo” e à rejeição do bebé liberal juntamente com a água de banho de um conservantismo hipócrita. A diferença entre os dois torna-se no entanto evidente quando examinamos mais de perto as posições dos dois mentores intelectuais da reformulação do liberalismo económico. Verificamos, por exemplo, que, para Hayek, o mercado livre e uma economia essencialmente privada eram a condição necessária de uma liberdade de escolha individual inevitavelmente limitada pelas circunstâncias mas real, e um resguardo contra movimentos totalitários caracterizados pela hipertrofia do Estado, como o comunismo e o nazismo a cuja emergência e tomada de poder Hayek assistiu durante a sua juventude. Quanto a Milton Friedman, se as suas teorias monetárias, a sua confiança no mercado e o seu cepticismo em matéria de política fiscal agradaram aos conservadores, já a sua opinião, tipicamente liberal, favorável à descriminalização das drogas não colheu o mesmo favor. No que toca à educação, Friedman não defendia o favorecimento do ensino público, como se faz à esquerda, mas também não advogava que a mesma fosse deixada ao conservador acaso das possibilidades familiares, defendendo antes a concessão, pelo Estado, de vales escolares munidos dos quais os estudantes e suas famílias escolheriam os estabelecimentos de ensino (público ou privado) da sua preferência, afim de evitar que a mão redistribuidora do Estado anulasse, pelo seu auxílio, a liberdade de escolha pessoal. Ao longo da história, os liberais não hesitaram em defender a intervenção estatal na economia quando tal lhes pareceu necessário à salvaguarda das liberdades dos indivíduos. Nunca hesitaram em atribuir ao Estado uma indispensável função reguladora e um importante papel subsidiário relativamente às funções sócio-económicas que a iniciativa privada não quer ou não pode assumir. No entanto, os mesmos princípios básicos que levam os liberais a assumir estas posições, também os levam a denunciar a hipocrisia daqueles que sustentam a compatibilidade da liberdade intelectual e política com o dirigismo económico. Alheio à rigidez acéfala do jogo da esquerda-direita, o pensamento liberal procura constantemente a correspondência entre os seus valores básicos e a realidade social concreta. Fiel à defesa da diversidade social como corolário da liberdade pessoal na concepção e na busca da “boa vida,” o liberalismo ilustrou-se no movimento americano dos Direitos Civis dos anos 50 e 60, contribuindo para uma importante mudança nas relações inter-raciais, assim como nos movimentos semelhantes que, nos anos 70 e desde então, têm promovido a igualdade de direitos para diferentes tipos de minorias tradicionalmente discriminadas como as mulheres, os homossexuais, as lésbicas e as pessoas com handicap. Num passo determinante que representou a extensão dos seus valores nucleares, foi também durante este período que o pensamento liberal ocidental começou a encarar o etnocentrismo ocidentalocêntrico no qual, como outras correntes políticas, se movia implicitamente. Fê-lo mediante o reconhecimento e a defesa dos direitos das minorias étnicas e dos outros povos nas suas relações com um Ocidente cuja história se tem distinguido pela negação degradante da alteridade cultural (cf. as noções de “primitivo” ou de “atrasado”). Fê-lo também ao pôr em causa os princípios e os dogmatismos universalistas através dos quais o Ocidente distorceu e escamoteou a realidade da diversidade civilizacional e cultural na qual, no fim de contas, ele próprio se inscreve. Entre esses princípios postos em causa conta-se o divórcio entre, por um lado, os grupos humanos que se alinham à volta de abstracções ideo(teo)lógicas e, por outro lado, a terra e o meio ecológico de que a espécie humana é, afinal, parte e expressão, um divórcio largamente implícito, herdado do monoteísmo, e igualmente partilhado por marxismos revolucionários e por conservantismos contra-revolucionários. Livres da necessidade de defesa de modelos socioeconómicos dogmáticos e pretensamente intemporais, os liberais contam-se entre os primeiros actores da arena política a adoptar consequentemente as preocupações ecológicas postas em evidência pela comunidade científica e por activistas pioneiros. As acusações de relativismo e de auto-contradição que conservadores de esquerda e de direita pressurosamente apontaram e apontam (agora sobretudo os de direita) a estes últimos desenvolvimentos liberais apenas mostram que, longe do acantonamento numa posição confortavelmente dogmática, os liberais sabem que só o risco do confronto e da adaptação constante à realidade e à história lhes permite preservar a atenção focada na liberdade das pessoas e na ameaça a que esta liberdade pode sempre estar sujeita por parte de poderes arbitrários e abusivos que tantas vezes surgem sob a pele de cordeiro das melhores intenções. A persistência deste ponto focal constitui, aliás, a melhor resposta à acusação de relativismo e aos autoritarismos de má catadura de onde esta provém. Finalmente, nenhum liberal, no sentido em que aqui se entende a palavra, alegará a qualidade liberal de uma pessoa como garantia da sua integridade ou da validade das suas ideias: se o pensamento liberal apenas se calibra e se afere no contacto constante com a realidade, quem dele se reclama não goza, por essa razão, do direito incondicional à certeza ou à verdade.
Em linha desde 2008-03-05
Nota sobre Edmund Burke e as origens revolucionárias do conservantismo que dele se reclama: Se, quando compreendido na constância dos seus valores essenciais e na variabilidade das suas adaptações às circunstâncias históricas, o liberalismo se presta mal ao jogo da esquerda-direita, a tentação persiste de inscrevê-lo numa outra clivagem redutora em oposição ao conservantismo. Esta clivagem é, todavia, também ela, tributária da oposição revolucionário/contra-revolucionário gerada pela Revolução Francesa. Isto torna-se evidente quando atentamos nas posições daquele que é geralmente reconhecido como a figura fundadora do conservantismo. Parlamentar e filósofo inglês, Edmund Burke é o autor de um célebre exame crítico da Revolução Francesa, Reflections on the Revolution in France. Nesta obra, publicada em 1790, um escasso ano após o início da revolução, Burke antecipa os piores desenvolvimentos do Terror, argumentando que a tentativa de refundar por completo uma sociedade sem tomar em linha de conta as estruturas de poder existentes, com base em ideais abstractos e numa enumeração de direitos que omite os deveres e constrangimentos da vida em sociedade, apenas pode conduzir à arbitrariedade e à pior das tiranias. Embora superficialmente a tomada de posição de Burke pareça conformar-se ao estereótipo conservador contemporâneo, uma observação mais atenta revela-nos uma situação algo diferente, a começar pelo facto de Burke não ser um Torie mas sim um Whig, o partido político que, a partir das primeiras décadas do século XIX, passaria a ser chamado de “partido liberal” e que, um século antes da Revolução Francesa, fora a facção ou “tendência” vencedora da revolução de 1688-1689 que instalou a monarquia constitucional e parlamentar em Inglaterra. Para além de promotores do parlamentarismo e da limitação constitucional do poder real, os Whig eram reformistas, advogados tradicionais da tolerância religiosa, e representavam a alta aristocracia e os interesses financeiros da classe média. Os seus oponentes, os Tories, eram os antigos defensores da monarquia de direito divino entretanto convertidos às novas formas políticas pós-1689 e identificavam-se fortemente com o anglicanismo e com a pequena nobreza rural. Não foi em nome de um tradicionalismo imobilista que Burke atacou a Revolução Francesa e os métodos dos seus agentes, mas sim em defesa de um princípio cujo valor assentava em 100 anos de monarquia constitucional e de parlamentarismo em Inglaterra: o princípio de uma evolução orgânica da sociedade que não proceda pelo desejo de destruição do passado mas sim pela reforma e transformação das estruturas existentes, conservando algumas coisas e abandonando outras. A resposta conservadora de Burke à Revolução Francesa foi fundamentalmente motivada por valores que constituem o cerne do liberalismo: as liberdades individuais e a sua defesa contra os abusos de poder. O esquecimento, a posteriori, da motivação liberal da crítica de Burke deve-se, entre outras coisas, às tentações da simplificação bipolar, sempre pronta a sacrificar o contexto e o detalhe histórico. Face à radicalidade da Revolução Francesa, a complexidade da posição de Burke é facilmente absorvida pela oposição revolução/contra-revolução e assimilada à contra-revolução. Esta assimilação de uma reacção liberal racionalmente conservadora a uma preferência de princípio pelo passado e pela tradição contra um radicalismo que, podendo ser real, é também sempre fantasmático, é precisamente o “acto” fundador do conservantismo moderno cuja definição se revela assim essencialmente tributária da lógica revolucionária contra a qual se ergue numa relação especular. Em linha desde 2008-03-08
Ocidental assumido, não deixo de ser crítico do Ocidente na medida da sua participação no campo "abstracto" do Um. Este campo compreende todas as lógicas da extensão do Mesmo, i.e. todas as lógicas missionárias que visam a reprodução de um modelo exclusivo com o qual os seus agentes se identificam e de cuja universalidade dependem, quanto mais não seja ao pressuporem-na obstinadamente. Na sua lógica interna, assim como nas suas consequências práticas, esta universalidade traduz-se no esmagamento programático de todas as formas de alteridade. O conteúdo desta lógica é variável: pode tratar-se do monoteísmo, da revolução colectivista, mas também do racionalismo militante (que diviniza uma "Razão" reificada), do cientismo (que é a ciência idolatrada), do desenvolvimento (sustentado ou não) ou da economia de mercado como dogmas a que todos se sujeitariam se ao menos não fossem lamentavelmente ignorantes... É ao grande etnólogo francês, Robert Jaulin, que devemos a formulação precisa do campo do Mesmo, ao qual chamou, com justiça terminológica, o "universo dos totalitarismos." O modelo liberal, na medida em que permanecer evolutivo e animado de uma preocupação autêntica com a liberdade dos humanos e dos grupos que estes constituem, pode constituir um importante espaço de abertura potencial dentro das condições civilizacionais em que nos situamos no Ocidente, assim como nas partes do mundo que, de bom ou, não poucas vezes, de mau grado, adoptaram o nosso tipo de civilização ou, pelo menos, muitas das suas formas e dos seus sub-produtos técnicos ou ideológicos. Longe de ser uma fraqueza, a pluralidade das declinações do espírito liberal é uma expressão de abertura. Todavia, dar ao modelo liberal uma maior extensão (como se esta não fosse já considerável), transformá-lo no único modelo societal aceitável, é despi-lo da qualidade de solução razoável e dotada de um contexto histórico na busca da liberdade para o revestir da dignidade espúria de vector suplementar do Um. Esta "dignidade" desincarnada começa sempre por uma redução e, no caso do liberalismo, costuma passar pela sua redução à economia de mercado e pela erecção desta em modelo normativo universal. A "lei do mais forte" já era uma filosofia social bem antes de impregnar a leitura da "Selecção das Espécies" de Darwin e de projectar-se sobre a natureza. Estreitamente associada a esta redução, encontramos a subalternização da questão da liberdade por um individualismo agressivo que pretende incarnar a lei naturalizada do mercado. Se o moralismo monoteista projectava as suas escolhas sobre o ecrã transcendente da divindade exclusiva, o moralismo do mercado projecta as suas sobre uma natureza cuja necessidade se empresta ao mesmo exercício de justificação "transcendental." Longe de tratar-se de uma "degenerescência," esta tentação redutora é consubstancial ao liberalismo e, nomeadamente, à sua estabilização doutrinária; ela é o reverso ou sombra do espírito liberal e constitui o preço que este paga pela substituição da sua aliança historicamente situada com a economia de mercado pela sua identificação e fusão com a mesma. Aquilo a que chamamos economia de mercado, começou por ser desenvolvido por templos e cidades-Estado Médio-Orientais no quadro de lógicas sociais de dominação que mereceriam hoje o repúdio de qualquer espírito liberal e que viriam a culminar na criação da lógica imperial dentro do espaço político internacional do Médio-Oriente. Ponto fulcral desta evolução local, o neto de Sargão de Akkad, Naram-Sin (séc. XXI ou XXII a.e.c.), foi o primeiro rei mesopotâmico a reclamar o estatuto divino e a assentar a sua dominação regional já não sobre o título de soberano de uma cidade, como era até então habitual, mas sob o manto de "rei das quatro direcções," primeira fabricação universalista em política. Os termos universalistas desta última seriam depois adoptados e transpostos para o domínio religioso pelas primeiras formulações monoteístas. Através das três esferas - económica, política e, finalmente, religiosa, - mas com uma virulência crescente, é a uma mesma lógica de extensão de um espaço ou modelo único e exclusivo que assistimos. Se é verdade que o mercado, como lugar e como lógica, não deixou desde cedo de exercer uma pressão dissolvente de emancipação (a que Deleuze e Guattari chamariam de "desterritorialização") face às estruturas de poder que dele se serviam, seria todavia ingénuo acreditar que esta "pressão dissolvente" não é, em boa medida, também ela tributária das estruturas e das lógicas que presidiram à formação da economia de mercado. Há uma máscara de "liberdade," própria ao mercado, que não passa da substituição de outros totalitarismos mais hieráticos pelo totalitarismo do mercado; esta máscara desce sobre os rostos assim que o mercado se inflaciona para além do seu carácter instrumental e se sobrepõe à pluralidade dos fins que a existência humana, em estado de liberdade, se dá a si mesma. Quando a necessidade de vender, o valor e o "significado" dessa necessidade eclipsam a importância e o significado da experiência humana de que a coisa vendida e comprada é uma parte, já se gerou a mentira totalitária - em que assenta a pretensão da parte sobre o todo - e a correlativa ocultação do carácter aberto e, em última análise, indefinido da totalidade. O liberalismo clássico recuperou a dimensão instrumental da economia de mercado libertando-a de certos usos políticos e colocando-a ao serviço do desmantelamento do autoritarismo de Estado e da rigidez das estruturas de dominação do século XVIII Europeu. Todavia, isso não impediu que a lógica de mercado se tornasse simultaneamente num dos mais poderosos e virulentos vectores do colonialismo Europeu na destruição da alteridade civilizacional e do espaço potencial de diversidade cultural que lhe é correlativo. Longe de se ter esgotado, o potencial de corrosão do mundo humano de que a economia de mercado é portadora metamorfoseia-se e adapta-se. Hoje, a lógica do mercado, erigida em norma moral, promove a objectificação das pessoas transformando-as em meros "recursos" a "gerir" ou, na melhor das hipóteses, em "mais-valias" a arrecadar. O próprio altruísmo é recuperado como estratégia paradoxal no jogo do racionalismo económico, acrescentando-se a uma série de reduções à esfera económica de que o sociólogo marxizante, Pierre Bourdieu, se fez o campeão ao acrescentar às formas tradicionais de capital o "capital social," o "capital cultural" e o "capital simbólico." O que, das relações humanas (social), da arte de viver (cultural) e do mundo do sentido (simbólico), não se inscrever no jogo da computação universal encontra-se assim implicitamente desqualificado e expulso das pretensões totalitárias da parte (a lógica do mercado) sobre o todo (a totalidade indefinível). Fechar os olhos a isto é condenar-se a um conservantismo liberal que pereniza, "modernizando-as," as olheiras de que a maior parte dos adeptos do liberalismo económico dos séculos XVIII e XIX não se davam e, certamente, não poderiam dar-se conta. Como qualquer modelo, o liberalismo corre sempre o risco de fechar-se sobre si mesmo ao presumir dogmaticamente a universalidade e a intemporalidade dos seus próprios pressupostos históricos e civilizacionais, transformando-se assim em mais uma máquina de guerra da lógica metamórfica do Um. Ontem como hoje, a economia de mercado foi e será sempre um instrumento poderoso e, por isso, dotado de um importante potencial de destruição, passível de ser utilizado tanto na construção do bem-estar de uma sociedade como em projectos messiânicos que pouco ou nada têm a ver com a liberdade da generalidade das pessoas eventualmente afectadas - e todos sabemos que esses projectos proféticos, sejam quais forem os modelos económicos ou políticos usados, se revestem sempre das melhores intenções e culminam fatalmente nas piores catástrofes. Veja-se os neo-conservadores americanos e o caos geopolítico que o seu desejo missionário de propagar o modelo democrático Ocidental trouxe ao mundo. As ameaças à liberdade das pessoas e dos grupos humanos podem vir dos Estados como das multinacionais; elas pode desenvolver-se no seio da economia de mercado, servindo-se dos direitos e garantias que constituem o estofo das democracias liberais, como no aparelho de Estado e na economia de Estado, com a sua tentação de controlar todos os aspectos da vida das pessoas. Se a multipolaridade, que caracteriza idealmente uma economia de mercado regulada, pode constituir, dentro das sociedades que a bem ou a mal a adoptaram, uma barragem importante ao arbitrário e à tirania, a rápida polarização oligopolista e monopolista de importantes sectores da economia é uma ameaça constante que as últimas décadas de fusões e aquisições empresariais não nos devem fazer esquecer. A ameaça que uma multinacional como a Monsanto faz pesar sobre a diversidade genética das culturas agrícolas, o facto de jogar a pressão concorrencial do cálculo a curto prazo da maior produtividade (e que se traduz, muitas vezes, na ameaça à própria sobrevivência dos camponeses nos países em desenvolvimento) contra a necessidade vital de preservar, a longo prazo, a variedade genética das sementes e a autonomia económica e política de agricultores e de sociedades locais, mostra que a especificidade, o próprio do espírito liberal enquanto espírito da liberdade não é nem pode ser a economia de mercado per se mas sim o critério maior e nunca "automatizável em fórmulas" da liberdade das pessoas, da generalidade das pessoas, e, na medida do possível e do razoável, de todas as pessoas. Que a economia de mercado seja, actualmente, e para a maior parte da população humana, um instrumento indispensável a uma existência pacífica e próspera, é indubitável; que, mais do que isso, a economia de mercado se transforme no parâmetro universal com o qual todos os aspectos da existência humana devam medir-se, eis o caminho para o desastre. Deste modo, para mim, o "liberalismo" só vale a pena se encarnar o espírito liberal, se repousar sobre a base frágil da abertura atenta à multiplicidade das formas de existência humana, seja qual for a dimensão em que esta abertura cultural se exerça (psicológica, filosófica, política, económica, civilizacional, etc.). Isto parecerá pouco a muitos, mas se alternativa for, como julgo ser, entre, por um lado, uma tal fragilidade honesta ou, por outro, a solidez factícia que consiste em equacionar de forma simplista o "liberalismo" com fórmulas universalistas e retratos-robô como "menos Estado" ou "economia de mercado," ficarei sempre do lado da fragilidade, do espírito liberal bem temperado. Como muitas outras coisas, também o valor do Estado e o valor do mercado dependem, sobretudo, da forma como são usados e controlados pelos humanos que, esses, não são abstracções, instrumentos ou coisas, mas correm sempre o risco de emprestar as suas almas aos Leviatãs abstractos, sejam estes o Estado, os Deuses Únicos, a Revolução dos Oprimidos, o Mercado Paradisíaco ou a tecnologia redentora. Excurso Histórico No Médio-Oriente Antigo, desenvolveu-se um singular processo histórico que conduziu à formação e à extensão da lógica de mercado sob o domínio dos templos, primeiro, e dos pequenos monarcas locais que, entretanto, foram surgindo. Esta lógica envolveu, desde cedo, a especialização e a separação da produção, do tráfico e do consumo de bens sob o controlo do templo e do palácio, assim como o desenvolvimento das primeiras técnicas contabilísticas que viriam posteriormente a dar origem à escrita. Com o passar do tempo, os monarcas foram ganhando preeminência, mantendo-se todavia sob a égide e na dependência simbólica, pública e mágica dos templos e dos seus deuses de quem se proclamavam servidores - incluindo os deuses das cidades que submetiam. Com a multiplicação das escaramuças, dos conflitos, das pilhagens reais, dos tratados de paz e de vassalagem entre soberanos, vieram a ampliação dos domínios e dos exércitos, assim como as lógicas e ambições imperiais; longe de ser contraditório com o mercado, o império fornecia-lhe o quadro político ideal. Todavia, a extensão do universalismo à esfera religiosa permaneceu bloqueada durante muito tempo. A experiência monoteísta de Akenathon (séc. XIV a.e.c.), no Egipto, esbarrou com a compreensível resistência dos sacerdotes dos diferentes templos/deuses e não sobreviveu à morte do Faraó. Quanto ao "monoteísmo" hebraico, este foi durante muito tempo, na realidade, um henoteísmo, prescrevendo o culto de um deus exclusivo apenas dentro do âmbito do grupo étnico, sem contudo expulsar do real os demais deuses; esta terá provavelmente sido uma invenção tardia, posterior ao exílio babilónico a crer na crítica bíblica académica contemporânea - uma invenção à qual poderá não ter sido estranho o exemplo do carácter divino de Cirus, o imperador persa que autorizou o regresso à Palestina dos judeus exilados na Babilónia e ao qual todos os seus sujeitos deveriam prestar culto (um costume que seria retomado por outros impérios e nomeadamente pelo império Romano). Todavia, e admitindo a pertinência desta hipótese, longe de ser directo ou automático, o decalque dao modelo de soberania de Cirus, cujo culto não era exclusivo dos demais deuses, sobre o de Yahweh implicou a transposição da exclusividade da esfera política (Cirus) para a esfera religiosa (Yahweh post-exílico). Passaram-se ainda séculos até o universalismo se instalar definitivamente na esfera religiosa. Mas isto apenas foi possível através da aliança dos hierarcas cristãos com o poder imperial Romano que assegurou a destruição efectiva de todos os cultos não cristãos dentro do Império, legando ao seu herdeiro espiritual, o bispo de Roma, o "capital simbólico" (para utilizar a terminologia economicista de Bourdieu) que este "vendeu" aos pequenos reis e príncipes bárbaros sob a forma de filiação simbólica no defunto Império Romano. Estes, por sua vez, encarregaram-se de forçar a conversão dos seus sujeitos. Ainda que dividida numa pluralidade cambiante de domínios políticos, a Europa não deixou de ser um império ritual e ideológico durante mil anos. Todavia, e a começar pelo Renascimento Italiano, desde cedo os fluxos comerciais fizeram circular homens, bens e informações que, pouco a pouco, foram abrindo fissuras na couraça monoteísta. Estas fissuras, que hoje agrupamos sob diferentes etiquetas como "Renascimento," "Reforma" e "Século das Luzes," caracterizaram-se pela irrupção da criatividade em diferentes domínios da actividade humana na Europa: teologia, cosmologia, geografia, ciências médicas e naturais, artes, tecnologia, literatura... A Europa, fechada sobre si e unida sob um deus cristão exclusivista e misteriosamente tripartido, cedeu rapidamente o lugar à Europa dos Impérios e da expansão colonial, levando um cortejo de catástrofes ao resto do mundo - entre elas o proselitismo monoteísta, com a sua violenta desqualificação de tudo o que dele difere, um esclavagismo imediatamente mundializado e "interesses comerciais" que só com a fixação dos colonos e de um aparelho esclavagista institucional se distinguiriam do vulgar saque e pilhagem (cf., por exemplo, as aventuras de Pizarro e Cortés). O destino dos Impérios europeus é conhecido. A expressão religiosa do universalismo totalitário cristão contava já séculos de declínio quando os impérios coloniais se desagregaram, mas não deixou de sofrer uma queda ainda mais pronunciada no século XX. O balanço desta queda deve, no entanto, ser mitigado na medida em que foi parcialmente compensado pela emergência de uma religião secular concorrente, o comunismo, cujo retrocesso, no fim do século XX, se acompanhou de um certo recrudescimento dos cultos monoteístas. Todavia, a falta de perspectiva histórica não nos permite ainda decidir se este último desenvolvimento representa mais do que uma mera flutuação no declínio a longo prazo das velhas religiões imperiais. Resta saber se o retrocesso da vaga totalitária vai prosseguir o seu caminho até à extinção ou se encontrou no mercado, na tecnologia e nas respectivas linguagens um suporte a partir do qual novas vagas totalitárias se lançarão em metamorfoses sucessivas através do espectro dos diferentes domínios da existência humana. O espaço, em todo o caso, está cada vez mais plano para os jogadores, sejam eles quais forem, o que, em contrapartida, significa que nunca foi tão fácil construir paredes, muros e barragens arbitrários. O mercado é, sem dúvida, um sistema cómodo, mas não passa de uma trama, de uma rede, muito aquém ou, se se preferir, muito além do indiferenciado. Saberá o espírito liberal manter-se suficientemente leve e descomprometido com linguagens únicas, mas atento? Como escreveu Chuang-Tsu, "permanece impreciso e nada te escapará."
Em linha desde: 2008-06-24
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